La jeunesse exclus ou la Révolution à l'envers

Entre le 17 janvier 2010 et le 14 janvier 2011, les jeunes étaient en premier ligne. Aujourd'hui, ils se sentent dépossédés de "leur/notre" Révolution. En effet, après les élections du 23 octobre 2012, on dénombre 10 députés seulement âgés de mois 30 ans sur 217 soit 4,6% de l'ensemble des députés. Quant à notre "leaders !" politiques, ils ont rarement moins de 65 ans ! Chez les jeunes, la défiance est généralisée envers la politique et les "politiciens" surtout avec un contexte marqué par l’augmentation de taux de chômage chez les jeunes diplômés. Les jeunes tunisiens très frustré, déplorent le manque d’alternatives réelles. Certes la Révolution a fait émerger de nouvelles figures de la jeunesse mais ces personnalité hautement médiatisées cachent une réalité moins glorieuse ; celle d’une jeunesse encore peu représentée dans la classe politique tunisienne postrévolutionnaire. Pire encore, les jeunes diplômés tunisiens sont les premiers victimes de la pauvreté et de la marginalisation, nombreux sont contraints de vivre de petits boulots ou bien d’immigrer vers le vieux continent. D’autres choisissent de se défouler dans les stades de football, quand certains enfin prennent la voie du « djihad » en Syrie. Il y a comme un malaise dans cette génération, éduquée et intelligente, mais souvent frustrée au niveau sociopolitique. Il est important en cette période de transition en Tunisie de susciter un débat sur le rôle des jeunes dans la société postrévolutionnaire car le malaise chez les jeunes tunisiens date d’une dizaine d’année déjà mais les responsables de l’époque n’avaient rien pour améliorer leur statut. Après la Révolution rien n’a changé dans la politique de l’État envers les jeunes et la dépression des jeunes tunisiens s’exprimée par la violence, l’agressivité et l’extrémisme. Les statistiques du ministère de l’Éducation précisent qu’au cours de l’année scolaire 2011-2012, les enseignants ont été victimes de près de 3000 agressions verbales et physiques, ce qui traduit une situation d’angoisse généralisée. Actuellement et après le choix d’un nouveau chef de gouvernement, les décideurs doivent s’engager pour maître en œuvre une stratégie nationale pour mieux intégrer les jeunes dans la vie économique et politique dans la Tunisie postrévolutionaire.       

In memoriam Ahmed Fouad Najm, "l'ambassadeur des pauvres" (1929-2013)

C’est avec beaucoup de tristesse que nous vous faisons part du décès du grand poète égyptien Ahmed Fouad Najim ce matin à l'âge de 84 ans à son domicile au Caire.

Célèbre pour ses poésies révolutionnaires et ses critiques acerbes de certains leaders politiques, Ahmed Fouad Najm, était virulents à l'égard des dictateurs arabes. Son œuvre lui a valé de nombreuses années d'emprisonnement, plus de 18 années de sa vie étaient derrière les barreaux. Il fut le poète des pauvres la voie des marginaux. Il était un symbole de la lutte pour la démocratisation de la vie politique dans le monde arabe, pour la lutte contre la corruption et l’obscurantisme. Durant la révolte du 25 janvier 2011 en Egypte, ses poèmes étaient récités sur l'emblématique place Tahrir par les jeunes révolutionnaires.

Tel était l'homme dont la disparition nous a endeuillés, un égyptien de mérite digne de tous les hommages. Adieu Pharaon, maintenant que tu as accompli ta lourde tâche sur terre, repose  en paix.

La responsabilité révolutionnaire

Personne aujourd'hui, en Tunisie, ne se risque à nier que la crise économique qui frappe l'ensemble des secteurs stratégique du pays ne soit devenue une crise politique. Les derniers sondages d'opinion confirment l'approfondissement du fossé entre les populations et le système politique mis en place et envers les partis et la représentation politique. Ce doute structurel sur l'efficacité des institutions postrévolutionnaire, sur leur capacité à faire face aux désordres du terrorisme et à la complexité des problèmes est amplifié par la crise d'un gouvernement défaillant. Cette crise du politique prend des formes et des caractéristiques propres aux situations concrètes et aux héritages historiques, culturelles et bien sûre à la construction de l'Etat Tunisien postrévolutionnaire. Dans le même temps, elle pose des questions de portée générale, totalement inédites. Les confrontations d'idées sur ces réalités ne sont pas des jeux de l'esprit : elles ont des implications sur les pratiques. Actuellement, nous avons besoin d'une stratégie nationale pour faire pression sur les politiciens dont le but de trouver des solutions à notre quotidien afin de réaliser les objectifs de la Révolution de la dignité.

Vers une stratégie nationale contre le terrorisme

Les terribles événements qu'a connus la Tunisie, durant cette semaine, ont attiré les attentions du monde entier sur le problème capital du traitement de l'État tunisien postrévolutionnaire avec les mouvements violents et terroristes. Depuis presque deux ans, la société civile a immédiatement pris conscience que les agressions perpétrées à l’encontre de l'État constituent un danger réel sur la transition démocratique en Tunisie. Le 17 octobre 2013, nous avons eu l’occasion tragique de voir des images qui, sans besoin d’autres explications, prouvaient que le terrorisme est la négation de la démocratie. Car la démocratie est le système qui permet de confronter librement toutes les idées avec les seules armes de la parole et de la raison.  Le 17 octobre 2013 nous a appris encore que le terroriste ne cherche pas à convaincre par des raisonnements, et que l’essence du terrorisme n’est pas seulement la négation de la parole de l’autre, mais surtout la destruction physique de l’adversaire. Et en réfléchissant sur les attaques contre les gendarmes à Goubellat, il est apparu à l’évidence que les terroristes considèrent comme leur adversaire quiconque ne les soutient pas expressément et sans condition. La sauvagerie de ces attentats et les images dramatiques que nous avons tous pu voir ont bouleversé les consciences de tous les citoyens tunisiens et nous ont tous obligés à réfléchir sur la manière dont nous pouvons affronter la menace terroriste. Le développement d’une politique ou d’une stratégie nationale contre le terrorisme doit être effectué dans un cadre multidisciplinaire. Ainsi, la solidarité de la société et la coopération des institutions concernées doivent être une attitude de fond, située au cœur de la nouvelle stratégie sécuritaire. C'est pourquoi les actions de prévention citoyenne sont un outil important dans le cadre la lutte contre le terrorisme mais ils restent insuffisants au niveau stratégique. L’État tunisien postrévolutionnaire doit se doter de nouveaux instruments méthodologique, juridique et technique pour faire face à ce danger et pour pouvoir réussir la transition démocratique. 

Le printemps arabe face au volcan de l’intégrisme

Mohamed Brahmi a été assassiné devant chez lui, le 25 juillet 2013, pour avoir voulu s’exprimer librement dans sa Tunisie postrévolutionnaire. Il a été tué au nom de l’intégrisme et par des intégristes. Des fanatiques religieux qui n’ont rien à voir avec la religion, la vraie, la pure, la tolérante.  Il s’agissait de quelques excités, marginaux dont on aura vite fait de se débarrasser afin de permettre à la révolution de suivre son chemin : c’était le discours officiel dominant après la tragique disparition de député. On a même essayé, au niveau des autorités locales et pendant un bref moment, d’amorcer une opération de manipulation mais cela n’a duré qu’une brève période car 24 heures plus tard, lorsqu’il a fallu tenir le meeting de protestation contre la montée de l’intégrisme, le pouvoir a encore montré son vrai visage et ses troupes d’élite qui appartiennent à la ligue de protection de la révolution ont une fois de plus fait leur petite démonstration.  Avec le recul, il apparaît que le problème de la montée de l’intégrisme dans la Tunisie postrévolutionnaire est dû à la politique suivie par la Troïka depuis plus de deux ans. En effet, les islamistes se sont efforcés de « resocialiser » l’espace publique. En Tunisie comme en Égypte, c’est le clergé intégriste, souvent soutenu par des jeunes de bas niveau, qui va assurer ce travail de resocialisation à partir des mosquées ou encore à travers le travail associatif. Tout cela se fait dans une ambiance de « puritanisme » qui souligne « l’hérésie » supposée de la société ! L’analyse conceptuelle prouve que les islamistes s’appuient sur une religiosité populaire mal encadrée ce qui ouvre la voix devant des anciens délinquants pour se faire imâms bénévoles dans les mosquées mal desservies. Ainsi, les frontières se brouillent entre un bas clergé habituellement coopté par les communautés de base et les intégristes devenus maîtres  autoproclamé qui investissent l’espace public délaissés par l’État. Néanmoins, la réaction des intellectuels face à la montée de l’intégrisme a démontré que la lame ne réussit pas à faire taire la plume. Il y va de la survie de tout un peuple qui refuse le diktat de l’intégrisme. Grâce à un peuple qui continue à fonctionner au quotidien, les intégristes seront exclus de l’espace publique dans le but de réaliser le rêve révolutionnaire à savoir une société démocratique, tolérante et plurielle.  

Le printemps arabe : Lecture du rapport entre politique et religion

Le printemps arabe a commencé le traitement d’une des questions les plus délicates et les plus controversées de la pensée arabe contemporaine à savoir la relation entre religion et politique. Cette thématique pourrait laisser entendre que le mouvement révolutionnaire pense la politique à partir de la tradition, par exemple sous la forme du transfert de concepts théologiques vers le fait politique ou de la nationalisation, voire de la naturalisation, d’une doctrine religieuse. Tel n'est évidemment pas le cas parce qu'une telle équation serait irréalise. En revanche, les deux exemples tunisien et égyptien entretiennent une discussion permanente avec la religion en tant qu’elle s’immisce dans la vie politique à travers le patrimoine historique des deux pays mais il semble approprié de noter que le fait religieux été totalement absent au début du mouvement révolutionnaire car les événements de mobilisations citoyenne étaient essentiellement d’ordre sociopolitique en Tunisie comme en Egypte. Par la suite, on assiste, petite à petit, à la réapparition d’un discours politique de type historico-religieux qui devint omniprésent dans le nouveau contexte transitionnel. Les récents affrontements en Egypte et la crise politique en Tunisie sont des événements qui nous rappellent toutes les difficultés de la cohabitation des idéologies différentes dans le même espace politique. Néanmoins, le fait révolutionnaire nous parle d’un processus consensuel par lequel on reconnait aux citoyens leurs dignités, leurs libertés et leurs droits inaliénables, y compris la liberté religieuse. Donc, est ce qu’il est possible que la démocratie cohabite avec des principes, des valeurs et des pratiques religieuses qui imposent des limites à la liberté des citoyens ? Et quelle est l’autorité qui impose ces limites ? En plus, y a-t-il une réelle limite à la liberté dans un système démocratique ? Le cas tunisien est un cas particulièrement pertinent pour chercher de donner des réponses à ces questions. On utilisant la lexicométrie, on peut procéder par comptage de mots à faire ressortir les spécificités du vocabulaire employé par les acteurs politiques. Issue de la théorie du langage, cette méthode ambitionne plutôt de comprendre la façon dont se construit le sens des discours. Elle offre à cet égard toute une batterie d’instruments pour en dégager les logiques propres. Maintenant, si on écoute les discours des politiciens, il est facile d’identifier des références à la tradition. Au-delà des expressions très communes comme la « Basmala » avant de commencer une allocution politique, on peut dire que les discours officiels sont plein de références religieuses qui sont part de la culture tunisienne et qui ne font pas allusion seulement à une interprétation religieuse, mais aussi à une culture et une éthique nationale : c’est ce qu’on peut définir comme « la nouvelle idéologie civile ». Cette idéologie est un instrument de cohésion sociale, et ses dogmes doivent être simples, en petit nombre, énoncés avec précision, sans explications ni commentaires.

Pendant ces deux dernières années, des spécialistes de grande envergure ont souligné que la religion  est devenue un motif central dans la définition de la vie politique arabe postrévolutionnaire. Beaucoup d’analystes ont saisi la transformation culturelle de la société arabe, dans lesquelles l’élection du président Morsi fut le résultat d’un processus qui se développe selon une logique qui rassemble deux vecteurs : elle est au même temps mimétique parce que ses structures porteuses dérivent d’une mentalité classique, et syncrétique puisque, dans l'absence d'organes impliqués dans la préservation dogmatique, elle met en branle des mécanismes de métissage et de réinvention de la tradition, en fonction de la construction d’une identité collective.  Les critiques ont été nombreuses. Néanmoins, il ne faut pas croire qu’on puisse définir la dimension religieuse  de la politique par l’absence d’institutionnalisations mais ce que beaucoup ne semble pas saisir, c’est que la religion civile est une conditio sine qua non de l’être arabe, parce qu’elle est l’un des fruits du processus historique, en aucune façon en contradiction avec la sphère politique, culturelle, morale et civique. Mais quel est la nature du rapport entre tradition et modernité dans le système politique du monde arabe postrévolutionnaire ? Et encore une fois, quelle est la relation entre le religieux et l'action politique? Nous voici plongés par la force des choses dans l’épaisseur de trois ans d’expérience révolutionnaire, par quoi on appréhende la formation d’une nouvelle culture politique. L’islamisme politique, sous sa forme actuelle, s’affirme plutôt comme un mouvement revendicatif face à un rationalisme qui allait, à leurs yeux trop loin. La grande question maintenant est de savoir comment peut-on formuler une nouvelle « équation » démocratique qui respecte la différence dans des sociétés fortement marqué par le fait religieux. 

Le printemps arabe : Vers une pensée alternative

Le « printemps arabe » inauguré par la déroute du dictateur tunisien, chassé le 14 janvier 2011 au terme de vingt-trois années de pouvoir, a fait très inopinément entrevoir la fin d’un long hiver autoritariste arabe. Directement en Égypte, en Libye et au Yémen, mais également par réaction ou par anticipation, au Bahreïn, au Maroc et en Syrie notamment, la vague de contestation affecte la plus part des régimes de la région. Une telle sortie de l’autoritarisme avait été souvent entre aperçue, régulièrement annoncée, mais autant de fois différée. En Occident, l’image d’un monde arabe passif et culturellement inconciliable avec les aspirations démocratiques du reste de la planète est d’ores et déjà profondément transformée. Au début 2011, la Tunisie puis l’Égypte ont connu d’abord un épisode de mobilisation protestataire où la pression populaire a poussé le titulaire du pouvoir à quitter « son trône ». Dans les deux cas, le processus n’a été mené à son terme que parce que l’armée a considéré, sans nécessairement être acquise à l’agenda des protestataires, qu’elle n’avait plus rien à gagner à défendre un leader trop unanimement discrédité. Cet épisode libératoire a ouvert la porte à un changement politique dont l’ampleur ne sera toutefois perceptible qu’au terme des deux étapes suivantes, dont le destin n’était pas encore scellé à l’été 2011. Cet épisode fondateur, symbolisé dans le cas égyptien par la dénomination de la place cairote (Tahrir), a toutefois laissé à tous les niveaux de l’État un personnel politique intimement lié au régime dont seul le titulaire suprême a été déchu. Entre la contre-révolution et la soumission au catalogue entier des revendications de la rue, les anciens politiciens se trouvent en situation de prendre la mesure de leur marge d’action, de déterminer l’étendue des concessions qu’ils doivent faire aux protestataires, aux idées et aux énergies qu’ils ont libérées, sauf à voir la rue se remobiliser en exigeant cette fois leur complète éviction. L’heure est à des réformes de structure sur le terrain de l’ingénierie constitutionnelle et électorale, puisqu’ils sont contraints de préparer les conditions d’une possible redistribution, fut-elle à leur détriment, des cartes politiques. Dans un troisième temps, à partir de l’été 2011, des « enchères électorales » devaient redistribuer leur pouvoir passé et ils se promettaient de tout faire pour l’y récupérer, directement ou s’ils étaient, comme en Tunisie, interdit de candidature, par alliés interposés, dès les premiers scrutins. Entre-temps, avec leurs alliances, ils devaient rénover les instruments de leur communication et s’efforcer de survivre à l’éviction de leur chef. Cette période n’était pas à l’abri d’interférences extérieures. Cette période de redistribution des cartes était logiquement propice à des provocations et à des manipulations, notamment de la part des anciens titulaires du pouvoir désireux de crédibiliser la rhétorique du « après nous le chaos » et d’agiter, pour ce faire, le spectre du désordre économique ou de l’intolérance, confessionnelle ou ethnique. L’enquête sur l’attentat du 31 décembre 2010 contre une église copte d’Alexandrie, qui a fait vingt-trois morts et une centaine de blessés, a pointé d’autres coupables que les « intégristes musulmans », à rechercher plutôt du côté de l’ancien ministère de l’Intérieur. Dans un tout autre registre, en Tunisie, les empoignades autour de la fixation de la date des prochaines élections n’ont pas été exemptes de manœuvre des divers acteurs, bien loin de la transparence recherchée.  Néanmoins, la seule manière de faire avancer le « printemps arabe » consiste à s’opposer à la fois à la position hypocrite et à la répression. Les jeunes révolutionnaires ont besoin de soutien. La lutte actuelle est d’ordre socio-politique, intellectuel et civique. Il s’agit d’une lutte continue qui exigera la vigilance afin de réaliser les objectifs de la révolution.  

La Tunisie et les responsabilités révolutionnaires

On estime couramment que nous vivons une période historique durant laquelle le mouvement révolutionnaire tunisien se reconnaît à certains principes essentiels et à un ensemble d'institutions et de pratiques par lesquels passe la réalisation de ses objectifs. Son point de départ est la dignité citoyenne, cependant, la « révolution du jasmin » a aussi une orientation et une conception spécifique du citoyen, non seulement comme ayant des droits et des responsabilités, mais comme un participant actif aux décisions politiques qui ont une incidence directe sur sa vie. Le fait révolutionnaire a pour principes fondamentaux le droit du peuple d'influer sur les décisions publiques et de contrôler les décideurs, c’est pourquoi il a pour base éthique l'obligation de traiter toutes les personnes avec le même respect et de leur attacher la même valeur dans la prise de ces décisions. Cet engagement politique démontre le sérieux dont a fait preuve la culture révolutionnaire. Néanmoins, il est singulier qu'en notre période d'universelle curiosité, personne n'ait tenté l'étude des différentes structures de pensées dans la Tunisie postrévolutionnaire d’une manière profonde et académique. Il y a pourtant là un phénomène politique digne d'intérêt à plus d'un titre puisqu’il marque fortement le processus de la transition démocratique et la destinée politique du pays. Cette démarche nous amène à poser un nombre important de questions clés pour comprendre la phénoménologie politico-culturelle dans la Tunisie postrévolutionnaire : 

 * Qu'est-ce que l'opinion qui règne ?

 * Est-ce bien la même, au pouvoir près, que celle qui ne règne pas ?

 * Et, sinon, quelles sont ses lois et ses tendances propres?

En effet, pour que l'opinion publique gouverne, au sens précis du mot, qu'il y ait démocratie, il faut qu'elle commande et pour qu’elle s’exprime de la sorte, il faut qu'elle soit organisée, fixée et centralisée. C’est-à-dire qu’elle doit effectuer un travail qui ne se conçoit pas sans un réseau de sociétés incessamment occupées à élaborer, par des discussions et des correspondances, les arrêts du « Souverain ». Dès lors, ce souverain n'est qu'une fiction légale, bonne à toutes les tyrannies, ou, pour exister par lui-même, il a besoin d'une armature sociale qui lui donne cohésion, conscience et verbe. Mais est-il sûr que le peuple, ainsi organisé, reste lui-même ? Le fait de prendre voix suppose qu'il s'organise mais peut-il s'organiser sans se soumettre par là même à un entraînement, à un triage, à une orientation, fatale et imprévue ? Pour l’intellectuel qui n'est ni théoricien ni adepte, la réponse ne vaut pas car le moindre regard lui montre la démocratie et le peuple, la libre-pensée et l'opinion, l'organe et l'être, en perpétuel conflit ; soit qu'il songe à l'expérience intellectuelle avec son « centre » initié si réduit ou à l'expérience politique des partis organisés en « blocs » ou en    « machines », avec leur état-major de « tireurs de ficelles » et leur « bétail à voter », ou encore à l'expérience sociale du « terrorisme populiste », avec ses comités et ses troupeaux d'adhérents passifs. S'il s'agit de son intelligence, le peuple devra subir l'impulsion secrète de maîtres qu'il ignore et de politiciens qu'il méprise. Aussi bien est-ce possible aujourd'hui de maudire les tyrans qui érigent en dogme leur sens propre, en bien public leur ambition personnelle, ou exalter l'élite consciente, vertueuse, qui sait élever cet intérêt particulier au niveau du général, et assurer en elle-même par raison, et autour d'elle par force, la victoire de la volonté citoyenne sur l'égoïsme politique ? Faut-il prendre les circonstances comme l'effet des principes, ou l'excuse des procédés ? Autant de jugements de valeur, de procès de tendance qui n'ajoutent rien à l'exposé matériel des faits, et ne sont pas de notre ressort. Nous n'avons pas plus à louer qu'à maudire les contraintes politiques : il nous suffit de la constater. La tâche est aujourd'hui bien déterminée, sinon facile car ces paradoxes réalisés, longtemps niés ou dissimulés, se produisent enfin au grand jour. Ils ont un état civil en règle ; noms consacrés, d'abord : libre-pensée, individualisme, tolérance. Ils ont même leurs patrons qui sont placés sous l'invocation de trois entités de sens équivoque et d'origine récente, malgré leurs noms antiques : la Vérité, la Liberté, la Justice et la Dignité. 

La Tunisie postrévolutionnaire devant l'impasse !

Le scénario se répète en Tunisie : Six mois après le meurtre de Chokri Belaïd, le pays est à nouveau secoué par un autre assassinat politique.  Le 25 Juillet 2013, Mohamed Brahmi, député à l'Assemblée nationale constituante et leader du Front Populaire, a été abattu par 14 balles devant son domicile à la cité El-Ghazala, près d’Ariana. Suivant les analyses du ministère de l’intérieur, les similitudes portent sur la stratégie utilisée lors de l'attentat car Mohamed Brahmi avait été tué  avec la même arme que celle utilisée pour l'assassinat, le 6 février, de Chokri Belaïd. Ce troisième assassinat politique nous amène à poser un nombre important questions sur le rapport entre la violence et la pratique politique dans la Tunisie postrévolutionnaire.

En effet l’assassinat de Mohamed Brahmi a plongé le pays dans la crise la plus grave depuis plus de six mois et provoque une émotion et une colère immenses dans la société tunisienne. Il survient à un moment d’extrême fragilité puisque le processus transitionnel est à bout de souffle. Beaucoup d’observateurs ont souligné le poids déterminant des facteurs structurels lourds dans le déclenchement des violences que celles-ci soient de type émeutières, désorganisées ou plus construites autour de mots d’ordre idéologiques précis. Si ces moteurs de l’action semblent évidents, il demeure important de les rappeler à l’heure où l’analyse sociologique préfère parfois insister sur des facteurs plus interactionnistes.  Les études du « Centre Témimi » ont montré le poids déterminant des facteurs économiques ; comme le niveau de chômage, l’habitat déshérité ou le niveau de pauvreté au sein des quartiers populaire ; dans le déclenchement d’un nouveau comportement social basé sur la violence et l’agressivité.   Actuellement, l’examen de la question des limites à poser à cette dégradation de l’État par la violence occupe une bonne partie de la société civile tunisienne. Une première réponse à cette question serait l’interdiction de la banalisation du fait politique. Ce thème est essentiel, car il touche au centre de gravité de la Révolution Tunisienne. La culture de la non-violence qui s’impose maintenant avec plus d’acuité nous amène à chercher un  nouveau Modus Vivendi entre les différentes idéologies pour sortir le pays du Chaos de la violence. Certes les chemins de cette résistance à la violence et de cette libération du comportement violent sont difficiles, mais parce que son notre rêve est de lancer les bases d'une Tunisie plurielle et démocratique, nous devons se rappeler de la signification philosophique des mots de Martin Luther King qui disait « nous devons apprendre à vivre ensemble comme des frères, sinon nous allons mourir tous ensemble comme des idiots ». 

La responsabilité révolutionnaire et la voix populaire

La transition démocratique est un terme imprécis, qui s’est répandu dans le langage courant et la science politique à la fin des années 80. Il renvoie indistinctement à différents types de processus de démocratisation : la « transition à la démocratie » au sens strict, passage d’un régime autoritaire à un régime démocratique, ou diverses extensions du domaine de la démocratie dans le cadre de régimes démocratiques déjà en place. Évocateur d’une démocratie en mouvement, il est cependant porteur de confusion et de non-dits philosophico-politiques qui devraient inciter à l’utiliser avec prudence. Dans les décennies 1980-1990 on a vu s’écrouler les anciennes dictatures de l’autoritarisme modernisateur et le constitutionnalisme libérale en Portugal, la Grèce, en Chili, en Argentine et au Brésil… (Etc.). En Tunisie, le berceau du « printemps arabe », le monde s’extasiait devant la construction d’un processus révolutionnaire populaire et spontané, la presse mondiale célébrait rituellement la révolution tunisienne et le processus transitionnel tunisien. À peine trois ans, le bilan est aujourd’hui beaucoup plus nuancé : troubles dans les régions, crises économiques et instabilité politique ce qui obscurcie les horizons de la Tunisie postrévolutionnaire. La théorie des dominos invoquée pour expliquer la crise structurelle à la suite d’un tel changement paraît être fortement nuancée. Avec le recul, ne peut-on avancer l’idée que nous sommes en train de vivre une confusion au niveau phénoménologique. La rupture est bientôt consommée entre la masse populaire et la classe politique. L’État tunisien postrévolutionnaire est accusé de ne plus écouter les citoyens, de ne plus les comprendre, de ne plus assumer les responsabilités que le peuple lui a confiées. De notre société monte ainsi une colère, une rancœur, sourde et profonde, parce que la classe politique semble avoir gardé le pouvoir sans avoir conservé le sens de la responsabilité qui va avec, notamment vis-à-vis de tous ceux qui souffrent : les chômeurs, les ouvriers, les employés, les jeunes… (Etc.) que de plus en plus de chercheurs appellent les « invisibles » parce que le pouvoir politique n’en parle jamais, ne s’adresse jamais à eux… Et qu’il soit de la Troïka  ou de l’opposition à cet égard n’y change rien ! L’alternance politique semblant être devenue, dans notre pays, une sorte de rituel vide, tellement les politiques sont interchangeables. Bref, notre contrat social qui était à l’origine un contrat de confiance, laisse de plus en plus la place à un constat de défiance, parce qu’il ressemble de plus en plus à un marché de dupes !   

Le fait révolutionnaire et la mémoire

On n’est pas encore habitué à parler de la mémoire collective du fait révolutionnaire, même par métaphore. Il semble qu’une telle faculté ne puisse exister et durer que dans la mesure où elle est liée à un corps ou à un cerveau individuel. Admettons cependant qu’il y ait, pour les souvenirs, deux manières de s’organiser et qu’ils puissent tantôt se grouper autour d’une personne définie, qui les envisage de son point de vue, et tantôt se distribuer à l’intérieur d’une société grande ou petite, dont ils sont autant d’images partielles. Il y aurait donc des mémoires individuelles et des mémoires collectives. En d’autres termes, l’individu participerait à deux sortes de mémoires ; mais, suivant qu’il participe à l’une ou à l’autre, il adopterait deux attitudes très différentes et même contradictoire. D’une part, c’est dans le cadre de sa personnalité, ou de sa vie personnelle, que viendraient prendre place ses souvenirs : ceux-là mêmes qui lui sont communs avec d’autres ne seraient envisagés par lui que sous l’aspect qui l’intéresse en tant qu’il se distingue d’eux. D’autre part, il serait capable à certains moments de se comporter simplement comme le membre d’un groupe qui contribue à évoquer et entretenir des souvenirs impersonnels, dans la mesure où ceux-ci intéressent la collectivité. C’est pourquoi nous proposons d'étudier l'utilisation du concept de tradition en rapport avec la construction d'une mémoire collective dans les champs littéraire, folklorique et ethnologique dans la Tunisie postrévolutionnaire. Nous parlons de construction et de mémoire collective. Les choix du site, du plan, des matériaux, du parti d'aménagement et d'agencement se font selon des besoins d'ordre pragmatique et symbolique. Dans l'ordre de la mémoire d'un individu, le récit de vie qui en rend compte est une construction, donc un choix, qui répond au besoin de représentation de soi. Rhétorique, il vise à persuader le destinataire que la vie du « sujet qui se raconte » a un sens, positif ou négatif. Du magma intérieur où sont enfouis souvenirs, impressions, sensations et paroles, le « sujet qui se raconte » tire les éléments dont il fera un récit, suite de transformations narratives, véritable programme narratif qui rend compte du parcours où le sujet fit l'apprentissage de ses rôles. Les contextes d'énonciation transformeront ce programme en mettant en évidence certaines séquences et en occultant les autres. L'identité du « sujet qui se raconte » est donc une présentation hiérarchisée des matériaux laissés dans la mémoire par les expériences de socialisation, tissu narratif fait de la chaîne du « moi- nous » et de la trame de « l'autre-eux ». Le « sujet qui se raconte » met aussi en scène les autres qui, tout au long de sa vie, lui ont fait prendre conscience de ce qui le distinguait. Lorsque le sujet parle, ce sont les autres en lui qui parlent ou le font parler. L'adulte qui, par tout son comportement, dit sa douleur s'adresse en réalité à ceux et celles qui lui ont autrefois fait violence. En l'écoutant, nous n'entendons souvent qu'un sourd écho de cataclysmes passés. Construire dans le champ de la mémoire est un choix, parfois conscient, le plus souvent inconscient. Le champ de la mémoire collective est-il différent? Quel est donc « le sujet qui parle » au nom de tous ? Au niveau des groupes d'appartenance, la mémoire microcollective est partagée par tous et donne forme aux pratiques culturelles coutumières, pragmatiques, symboliques et esthétiques dans lesquelles les membres se reconnaissent et expriment leur identité. La mémoire microcollective est donc inscrite dans les savoirs, les savoir-vivre et les savoir-faire et s'exprime dans les gestes de la vie quotidienne. Au niveau macrocollectif, en Tunisie postrévolutionnaire, comme en Egypte, au Yémen ou encore en Libye, et suivant les situations historiques, la tradition a servi de fondement identitaire et a joué un rôle non négligeable dans la construction d'une mémoire collective par des instances institutionnelles.