La bataille du « roman national », est-elle de retour ?

La bataille du « roman national », est-elle de retour ? La réponse est oui et elle a déjà commencé. Peut-être même elle n’a jamais cessé, mais elle n’a jamais été aussi virulente qu’aujourd’hui. Chacun en connaît plus ou moins les enjeux : il s’agit de savoir si le « roman national », avec ses figures édifiantes et structurantes que sont Élissa-Didon, Hannibal, Ibn Khaldoun, Kheireddine Pacha, Bourguiba..., est encore transmissible dans une société en mouvement ? Peut-on encore écrire une histoire nationale à l’heure de la mondialisation ? À l’évidence oui, et c’est sans doute devenu une urgente obligation politique. Mais la manière d’aborder cette histoire ne peut plus être identique à ce que nous faisions auparavant. Les historiens ne sont pas là pour reproduire les récits du passé, comme si aucune recherche ni réflexion méthodologique n’avait eu lieu depuis dès décennies. Leur métier est d’écrire l’histoire, donc de la réécrire, et non de la réciter. Les différentes « Histoire de la Tunisie » qui sont parues depuis les années 1960 sont en effet des tentatives de réponse à cette interrogation. Une façon pour ce collectif d’historiens de se ressaisir de ce débat à travers la recherche d’une mise en récit plurivoque, diverse et dépaysante, de l’Histoire de la Tunisie. Car si le genre « Histoire de la Tunisie » a pu être investi récemment par quelques publications de vulgarisations, c’est aussi parce qu’il avait été relativement délaissé par l’histoire savante, ou à tout le moins délégitimé comme enjeu épistémologique de l’écriture de l’histoire. Ce geste éditorial est à la fois un mode d’intervention des historiens dans l’espace public, une modeste contribution aux débats sur le sens de la citoyenneté mais aussi une tentative d’illustration de l’apport de l’histoire à la vie intellectuelle. Il s’agit donc à la fois de faire œuvre publique et de réfléchir aux liens entre les historiens et l'Agora. En ce sens, elle est une défense et illustration d’une histoire considérée comme discours engagé et citoyen surtout que les années passées ont été marquée par une longue série de polémiques sur l’histoire de la Tunisie constamment instrumentalisée dans les débats politiques et les des campagnes électorales. Les épisodes qui ont rythmé ces polémiques sont trop connus pour que l’on y revienne en détail : Des débats autour du sens philosophique de l’identité nationale aux polémiques sur les programmes scolaires dans la réforme voulue par Néji Jalloul, en passant par le projet du Ministère de la Culture de tout inscrire sur la liste du Patrimoine Mondiale de l’UNESCO, les défenseurs autoproclamés de l’Histoire de Tunisie n’ont cessé de faire comme si les Historiens, les scientifiques, avaient abandonné leur objet d’études, contribué au délitement social et accéléré la dissolution de la fierté nationale. Dans un contexte d’incertitude et de tensions politiques, l’Histoire est mis au banc des accusés. En s’ouvrant à un vaste public, à de nouvelles thématiques et de nouvelles problématiques, aussi bien la recherche que les programmes scolaires auraient sacrifié la Nation sur l’autel de l’Histoire en mouvement, précipitant la crise identitaire et le déclin de la Tunisie.

Les critiques faites aux décideurs, maintes fois répétées par les scientifiques, c’est-à-dire par les Historiens académiciens, reprennent la vision-monde de l’École des Annales qui essaie d’englober la vision nationaliste de l’Histoire dans une démarche historiographique plus générale, celle liée à la construction de l’État par le haut. La réponse politicienne paraît, dès lors, simple : seul un retour au « roman national », tel qu’enseigné dans les années 1960 permettrait de restaurer le sens profond de la Nation, de défendre le projet progressiste et de réduire au silence les extrémistes ! Il s’agirait ainsi de faire comme si l’Histoire n’était pas une science humaine, comme si elle ne s’était pas enrichie et complexifiée au fil du temps, dans le dialogue avec les autres sciences sociales et la prise en compte d’autres espaces et d’autres temporalités. Là encore, il n’est sans doute guère utile de s’étendre plus avant sur l’inanité d’une vision qui consisterait à répliquer sans fin le « roman national » qui avait certes sa légitimité et son utilité, mais ne correspond plus à l’état de la recherche et aux attentes de la population tunisienne.

Le dialogue interreligieux comme un modus vivendi

Le dialogue des convictions religieuses a-t-il aujourd’hui droit de cité dans l’espace public ? Doit-il, pour respecter le jeu politique, être simplement d’ordre privé ? Le dialogue interreligieux est-il laïc ? L’expérience de faire coexister, au même temps, le rational et l’irrationnel peut-elle contribuer à favoriser le vivre ensemble ? Peut-on s’engager pour le vivre-ensemble sans remettre en cause les traditions ?

Souvent présentés hors des cadres officiels, l’interreligieux et le dialogue des convictions sont pourtant un levier efficace pour la cohésion sociale. Or cette cohésion sociale est précisément ce que les rédacteurs de la Nostra Aetate espéraient permettre. Dans l’esprit de cette déclaration œcuménique, la coexistence active et le dialogue interreligieux peuvent trouver place dans les préoccupations des sociétés modernes et postmodernes.

Mais quelques deux siècles avec le concile du Vatican II, l’œuvre du philosophe David Hume a bien  établi l'Introduction à ce dialogue. Ennemi déclaré des préjugés et de tout raisonnement invérifiable, notre auteur a ouvert une voie pour faire dialoguer, philosophiquement, les religions.

Étymologiquement, le mot dialogue dérive du latin dialogus, lui-même emprunté au grec dialogos, et réfère aux entretiens philosophiques à la manière des dialogues de Platon. Cela est bref, mais suffit à nous mettre sur une piste intéressante car s’il est un trait essentiel des dialogues platoniciens. C’est bien celui de l’argumentation. L’auteur échange ou développe avec un interlocuteur des arguments pour en arriver à établir des thèses. Une première caractérisation d’un dialogue véritable serait alors qu’il soit un échange d’arguments en vue d’en arriver à établir une thèse, une théorie ou même un état de fait. Tant qu’il y a échange d’arguments (et donc de contre-arguments) qui font avancer l’état des choses ou de la discussion, le dialogue est réel. S’il vient à stagner, à se limiter à des affirmations ou de simples répétitions, on dira alors qu’il s’agit d’un dialogue de sourds. Armés de cette définition, demandons-nous quel type de dialogue est possible entre les trois grands monothéismes. Si la religion, ou plus concrètement un individu croyant de religion juive, chrétienne, musulmane ou autre veut s’enquérir de l’état du monde, il peut sûrement « dialoguer » tout d'abord avec lui-même, avec  les textes de sa religion, mais aussi avec les autres croyances. C'est pourquoi le réflexe des promoteurs du dialogue consiste très souvent à se placer de la position du « détenteur de la vérité » à celle du « chercheur de la vérité ». Une telle posture se retrouve également dans le comportement quotidien. Dans l'un de ses écrits, Pr. Mohamed Talbi affirme que le dialogue interreligion doit être une quête de cohérence, si l’on veut en arriver à une dimension plus globale et plus complexe de la réalité humaine. Ainsi chaque religion, chaque philosophie, chaque pensée, devint un moyen pour lever le voile sur une dimension particulière de l’expérience humaine. La capacité de dialoguer l’Autre, qui se trouve parfois en nous, est peut être l’un des plus beaux mystères anthropologiques. Le libre-arbitre de l’humain est d’autant plus fascinant qu’il lui laisse le choix entre l’isolement et l’ouverture sur ce qui est le plus beau dans pensée humaine. L’autre nous altère parfois, c’est-à-dire, et c’est un paradoxe, qu’il nous blesse et nous enrichit en même temps, nous rend « manquants », « en quête ». Il nous reconnaît à la fois comme irremplaçable, singulier et incomplet.   

L'intellectuel et la politique en Tunisie : Un rapport à haut risque

Depuis l’indépendance, beaucoup d’intellectuels tunisiens avaient animé le mouvement de rationalisation de l’action politique en associant à l’action pratique la critique des institutions et des croyances passées. Ils avaient même volontiers servi des politiciens éclairés sans être gênés par leur autoritarisme. Mais après des décennies, le rapport des intellectuels au pouvoir se renversent. Pour deux raisons, opposées plus que complémentaires. La première est que la démocratie devint production et consommation de masse, et que la société élitiste est désormais envahie par des foules qui mettent les instruments de la démocratie au service des demandes les plus irrationnelles. La seconde est que le monde de la raison moderne est de plus en plus subordonné aux politiques de la démocratisation. Cette nouvelle situation a poussé beaucoup d’intellectuels à chercher de sauvegarder le plus longtemps possible leur alliance traditionnelle avec les « forces modernistes » sans nier leur attachement à l’idée qui du pouvoir le moteur de tous les progrès, ce qui les amena souvent à faire preuve d’une étrange indulgence ou même d’une sympathie aveugle à l’égard des régimes les plus répressifs. Mais, bientôt, il devint évident, même aux plus attardés d’entre-deux, qu’il fallait cesser d’appuyer ces mauvaises causes. Beaucoup d’intellectuels trouvèrent alors, surtout après 2011, une nouvelle philosophie du progrès. Ils brûlèrent ainsi ce qu’ils avaient adoré et dénoncèrent la classe politique comme destructrice de la raison, ce qui satisfait leur élitisme autant que leur hostilité envers l’autocratisme.   

Autant les intellectuelles tunisiens des années 1960-1970 avaient été portés par le rêve de l’État, autant ceux des années 1980-2000 ont été dominés par le sentiment de la catastrophe, du non-sens, de la disparition des acteurs de l’Histoire. Ils ont été réduits à dénoncer la montée implacable de l’absolutisme, du pouvoir absolu ou du Parti-État.

C’est ainsi que la vie intellectuelle et la vie sociale se sont séparées et que les intellectuels se sont enfermés dans une critique globale de la réalité politico-sociale qui les a conduits vers le criticisme extrême. Pour la première fois depuis longtemps, les transformations sociales, culturelles et politiques en cours ne semblent plus pensées, car les informations données par les experts, si indispensables qu’elles soient, ne produisent pas par elles-mêmes les interprétations que les intellectuels semblent incapables de donner. C’est cette dérive des intellectuels antisystème qu’il faut étudier avant d’explorer les formes extrêmes de la décomposition de l’idéologie moderniste de l’État-nation en Tunisie.          

L'écriture historique et l'identité nationale en Tunisie

À une époque où la mondialisation a envahi les espaces nationaux, l’affirmation de la personnalité collective, de l’unicité et de la spécificité nationale se pose avec plus d’acuité du fait que les coordonnées identitaires nationales sont retracées dans ce nouveau contexte. Repenser et réorganiser l’espace mondial, touche à la fois le capital social dont la collectivité nationale a fait confiance, et l’héritage entier (matériel et immatériel) que l’histoire a transmis à la nation (avec ses générations successives) pour l’enrichir. Bref, les nouvelles conditions socio-économico-politiques affectent l’élément le plus solide de la solidarité nationale : l’identité nationale. 
Mais qu’est-ce que c’est que l’identité nationale ?

Sociologiquement parlant, l’identité nationale réside dans une certaine image que les citoyens élaborent sur leur propre nation, avec son territoire, sa culture et ses institutions, et qui est accompagnée par de forts sentiments positifs. C’est un ensemble de symboles visant la nation, élaboré tout au long de l’histoire et transmis aux générations successives par l’intermédiaire du processus complexe de socialisation. En effet, l’image mentale élaborée à partir de la nation comme support/référence matériel/le, est fortement liée à l’histoire, aux lieux de mémoire et aux héros d’où elle tire sa sève. Elle est assignée à rester sans écho dans la pensée collective et individuelle si elle n’encourage pas l’admiration, la fierté, le respect pour la nation passée, présente et future. Les sentiments attachés à la nation sont construits et reconstruits à l’aide de symboles nationaux. Ils se produisent en même temps et se soutiennent réciproquement. Par son existence et pour son existence, la nation crée ses moyens qui lui assurent la permanence. L’attachement et la reconnaissance s’inscrivent dans un long processus de rattachement au groupe d’appartenance impliquant des sentiments de l’individu par rapport à soi-même et au groupe d’appartenance. Faisant la liaison entre le vécu et l’avenir de l’individu, l’identité fait usage de sentiments pour projeter des rôles que l’individu s’appropriera, des statuts qu’il cherche à détenir, réunis en images dominées par la dimension cognitive. L’identité nationale devient, ainsi, un sentiment créateur d’images et de symboles visant l’espace national.

Ce diagnostic semble ne pas échapper aux historiens de la Tunisie indépendante. Mais pour qu'on puisse parler de réflexion identitaire chez la première génération d'historiens tunisiens, il faut en effet que l'unité nationale apparaisse non pas comme un présupposé, une réalité donnée au départ, mais comme un problème. Parmi les recherches historiques répondant à cette exigence, je n'ai retenu que celles qui présentaient une articulation des deux dimensions essentielles qui, selon Hichem Djaït, définissent l'identité des personnes. La première concerne ce qu'il appelle « l'identité profonde ». C'est l'identité au sens objectif du terme pourrait-on dire. Elle se prouve grâce à un travail d'identification visant à dégager les traits pertinents qui définissent une personne à la fois comme un et comme unique. La deuxième dimension concerne « l'identité de soi ». Elle concerne la forme pronominale de l'identification, au sens où l'individu s'identifie à une image de lui-même qui suppose une continuité dans le temps, une mémoire, bref la présence de son passé dans son présent. C'est la dimension subjective de l'identité, qui met en jeu à la fois des éléments conscients et inconscients

C'est sans doute parce qu'il était parmi les premiers à avoir explicitement défi la Tunisie comme une « personne » que Hassan Hosni Abdelwahab a réussi, pour la première fois, à intégrer les principaux éléments qui composent l'identité personnelle dans sa définition de la nation. Je me limiterai ici à l'analyse des deux premiers livres (Antiquité/ Moyen-Âge) de la volumineuse série intitulée « Histoire de la Tunisie » publiée dans les années 1960.

Dans cette série, des noms comme Ammar Mahjoubi, Mohamed Talbi, Hédi Slim, Hichem Djaït, tous des historiens de renom, commencent par explorer l’historicité de « l'identité tunisienne » en partant à la découverte des différents éléments historiques de la Tunisie antique et médiévale. Ce qui leurs permet, chemin faisant, de dégager les caractères originaux de la « personnalité tunisienne ». Selon cette méthode, la nation tunisienne existait depuis l’Antiquité parce qu'elle a conscience de son passé. 
Cette lecture du passé tunisien semble à première vue anachronique. Néanmoins, cette lecture rapide du fond de ces textes tourne le dos au contexte de la rédaction de ces textes.

La réflexion de nos historiens sur l’historicité de l'identité tunisienne est à bien des égards fondatrice. Les générations ultérieures d'historiens ne pourront plus aborder cette question sans y faire référence. L’enjeu de cette méthode historiographique était de donner une profondeur historique à la jeune nation tunisienne. À cela s'ajoute une nouvelle une vision politique qui voulait, dans le début des années 1960, élaborer une vision historique qui accompagne le processus de la construction de la République. 
Ainsi, dans la construction identitaire nationale, le discours historique du début de la République fait appel à la dimension géographique de l'espace tunisien qui sert de cadre de référence, étant la seule réalité selon certains historiens-théoriciens, pour l'édifications des sentiments prouvant l'attachement à l'idée de la Nation-historique.